[Cet article fait suite à deux autres, que l’on peut lire ici et là.]
Dieu paraît à l’âme qui le cherche tantôt intimement — ou surintimement — présent et tantôt absent — et parfois
présent sous la forme même de cette absence. La dévotion la plus fervente n’a peut-être pas à saisir cet état de chose par la pensée : elle accueille la dure absence de Dieu, qu’elle comprend
tout simplement comme l’absence d’une personne aimée, comme l’une des modalités du commerce que le bon Dieu entretient avec sa personne, à sa mystérieure convenance, selon son bon plaisir, ou
selon sa Justice.
Mais le philosophe croyant est soucieux de procurer des instruments de pensée au théologien — ou, pour être plus juste, de
lui rendre ceux dont ses précédesseurs ont fait usage pendant des siècles, avant que ses devanciers immédiats, dans leur ruineuse inconscience, ne les abandonnent comme choses désuètes et
devenues sans usage. Y a-t-il, dans la grande tradition de la métaphysique européenne, quelque chose qui permette de penser ce mode paradoxal de présence qui se retourne en absence, ou qui est
aussi une absence, ou bien faut-il renoncer à penser cela de manière philosophiquement rigoureuse, pour s’abandonner seulement à des considérations psychologiques et morales pensant notre rapport
à Dieu sur le modèle des hauts et des bas des amitiés entre personnes humaines ?
Si l’on ramasse en peu de mots les données du problème, voici quels elles sont :
(1) Dieu est présent dans l’âme même, parce qu’il en forme le cœur, le plus intime du plus intime de moi, selon le
mot de s. Augustin. De plus, il est cette lumière même qui l’éclaire de l’intérieur, autrement dit, étant la chose « la plus connue en soi » (au sens d’Aristote), il est aussi ce à la lumière de
quoi nous nous connaissons nous-mêmes, et toute autre chose par surcroît : Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum. Ainsi, il y a une
connaissance naturelle de Dieu, par intuition directe, coextensive à toute activité de l’âme, même dans ses pires égarements, et fût-ce même au plus profond du sommeil. À telle enseigne qu’il est
même permis de se demander si une telle intuition n’est pas confusément présente même chez les animaux doués de sensibilité : car toute faculté cognitive, si rudimentaire soit-elle, ne serait pas
possible sans cette illumination qui naturellement l’irrigue de l’intérieur.
(2) Cependant, l’âme est une créature, finie, tirée du néant par la libre volonté de Dieu, en laquelle on ne peut en aucun
sens poser la présence immanente d’un Dieu incommensurablement élevé au-dessus d’elle, d’une « étincelle divine dans l’âme ». Du reste, toutes les doctrines d’esprit gnostique ou manichéen, selon
lesquelles le salut consisterait à rapatrier en Dieu, en quelque sorte, cette part pure de l’âme, en abandonnant à leur néant les parts impures — le corps et tout ce qui, dans l’âme, tient à son
incorporation — ont été constamment rejetées par l’Église avec la plus grande fermeté. L’Église catholique a tenu ferme le statut propre de l’homme, être fini, corporel, dont le salut ne consiste
pas à devenir un ange, non plus qu’à se fondre en Dieu même. C’est sa finitude même qui doit être parfaite, sanctifiée, et finalement magnifiée dans le salut. Cette finitude, du côté cognitif,
est celle d’un être dont toutes les connaissances ont pour point de départ les sens corporels, et qui ne d’élève à une certaine connaissance de Dieu que par l’enseignement d’autrui, fondé sur la
révélation, venant compléter ce que la réflexion personnelle peut tirer de l’expérience sensible du monde. Bref, Dieu n’est en rien présent à l’âme naturellement, spontanément ni intuitivement,
même si, une fois qu’elle l’a trouvé et connu dans l’étroite limite de ce que ses facultés permettent, elle y trouve, abstraction faite de la grâce, une sorte de repos qui tient au sentiment de
l’ordre (comme si elle se sentait enfin chez elle, pour s’être consciemment et volontairement replacée à son rang propre, ou à sa place propre dans l’organisme de la création, et cela tant par
l’intelligence que par la volonté, qui veut cet ordre connu comme bon).
(3) Toutefois, notre rapport à Dieu n’est pas du même ordre que celui que nous entretiendrions avec n’importe quel autre
objet cognitif, au-delà du fait que notre salut dans la vie future est tributaire de cette connaissance que nous prenons de lui dans la vie présente, et surtout des conséquences pratiques que
nous en tirons, en termes de soumission à sa volonté souveraine et toute-puissante. En effet, lors même qu’il est encore inconnu de nous, ou quand il s’absente en quelque sorte, nous laissant
dans le désert de la plus grande sécheresse intérieure, notre désir, notre vœu le plus profond, ne laisse pas de tendre vers lui ; et cela vaut même pour le plus impie, qui certes ne sait pas
ce qu’il fait, quand il fait et veut le mal, alors que son plus profond désir tend nécessairement vers le souverain bien. Ainsi, que quelque chose de la lumière divine fasse ou non le fond
de notre faculté de connaître, bref, que l’on opte pour la conception (1) ou pour la conception (2) ci-dessus, il n’en reste pas moins qu’il y a une affinité naturelle entre notre faculté de
désirer (ou de vouloir ?) et Dieu, comme seul propre à combler son vide, comme s’ajustant parfaitement à ses manques, comme répondant de manière parfaitement adéquate au vide intérieur qu’exprime
le désir. On pourrait parler, en l’occurrence, non d’une connaissance naturelle de Dieu, mais d’un désir naturel de Dieu. Même un athée aussi résolu et aussi virulent que Sartre
l’a reconnu dans L’Être et le néant, puisqu’il aperçoit ce point, que le vide intérieur de la liberté humaine est intrinsèquement aspiration à « l’en-soi-pour-soi », qui n’est autre que
Dieu. De fait, reconnaître que l’âme humaine soupire essentiellement après son Dieu, ce n’est pas encore en poser l’existence nécessaire : nous pourrions être ainsi faits que nous soupirerions
naturellement après une chose impossible. D’aucuns en ont même fait la règle fondamentale du désir humain : on ne désire jamais vraiment que ce qui est inaccessible…
La question que je me pose, à cette étape, est en quelque sorte une question de grammaire spéculative plutôt qu’une
question de fait : y a-t-il un modèle, dans notre métaphysique, qui permette de tenir ensemble ces trois thèses — quasi-immanence de Dieu à l’âme ; pure transcendance du Divin dont on ne
fait que conjecturer l’existence et la nature à partir de signes ; présence d’absence de Dieu à l’âme comme objet ultime du désir — de telle sorte qu’elles ne soient que comme trois moments d’une
même vérité, qui demanderait encore à être mieux articulée et pensée ?
On se rappelle la formule tirée d’un sermon de Maître Eckhart (que je cite de mémoire, donc inexactement — d’où le fait que
je n’ose pas y mettre des guillemets) : Dieu a fait en l’âme un certain temple qu’il a laissé vide afin de ne le remplir que de lui-même. Je ne veux pas ici me livrer à un plaidoyer en
faveur de la théologie de cet auteur, qui est, par certains côtés, un peu bizarre. On voit bien, du reste, que l’engouement dont il fait l’objet est largement le fait de gens qui veulent à toute
force l’éloigner de toute catholicité, en faire une sorte d’initié qui aurait eu un contact direct et personnel avec la Divinité (Gotheit) envers et presque contre tout
l’enseignement de l’Église. Heureusement, les études eckhartiennes ont énormément avancé dans les trente dernières années, notamment grâce à la contribution fascinante d’Alain de Libera, dont on
ne saurait trop admirer, joyau entre mille de sa couronne philosophique, l’excellent livre sur La mystique rhénane, qui a le très grand mérite de replacer Eckhart, d’une manière très
précise, dans la filiation de Maître Albert de Cologne.
Quoi qu’il en soit et sans prétendre à une compréhension parfaite de la propre pensée de Maître Eckhart — dont, en tout état
de cause, l’autorité est nulle sur ces matières et que nous ne lisons ici que comme un grand métaphysicien qui nous suggère des pistes pour bien penser — force est de constater que, par
métaphore, cet auteur nous représente l’âme comme une chose trouée en son cœur même, un peu à la manière de ces anciennes pièces de monnaie évidées en leur milieu. De quoi, métaphysiquement, cela
peut-il bien être l’image, sinon que cela illustre une certaine « logique de l’essence », pour parler comme Hegel — une certaine conception entre le principium et le
principiatium, entre l’essence et son « phénomène », ce dont elle est l’essence ?
Car en effet dans l’énoncé : A est l’essence de B, il y a position à la fois d’une identité et d’une
différence. Identité, car en un sens la formule veut bien dire que tout ce qu’il y a de réel, de consistant, de substantiel en B, c’est A ; mais différence aussi, car
cette formule nous indique en même temps que B n’est pas A, que B est une réalité constituée dans une certaine distance de A, un quelque chose que A fonde, étaie, mais qui s’en distingue
cependant. C’est ce que veut dire Proclus dans le thèorème proposition VII des Éléménts de théologie : « Tout être qui en produit un autre est d’ordre supérieur à son produit. » Le
principiat a toute sa consistance dans son principe, mais cependant, autre est l’essence (« d’ordre supérieur ») et autre est le phénomène (« son produit »). La causalité dont il est ici question
est d’ordre avant tout formel (quoique aussi final et même dans une certaine mesure efficient — c’est la cause essentielle, si bien caractérisée par Alain de
Libera dans son analyse des mystiques rhénans, mais qui est déjà parfaitement conçue chez les néo-platoniciens païens, notamment Proclus et Damascius).
[Cf. aussi théorème XXVI de Proclus : « Toute cause qui produit autre qu’elle-même produit ses dérivés et ce qui les suit
en demeurant en elle-même ». La cause formelle au sens fort peut être un être subsistant par soi.]
Ainsi, l’essence ainsi conçue est bien à la fois le cœur de l’être dont elle est l’essence —« le plus intime du plus
intime de moi » — mais en même temps elle le transcende — « en moi-même, au-delà de moi-même ». C’est ce que figure l’image du temple vide qui forme le centre de l’âme chez Maître
Eckhart : l’âme, comme toute autre chose créée, n’a en quelque sorte pas son centre de gravité en soi-même ; et il n’y a que Dieu, Acte Pur, qui puisse dire : Je suis celui qui suis,
c’est-à-dire, non seulement qui ait en lui-même le principe de sa propre existence, si l’on peut dire (c’est déjà trop distinguer ce qui est d’une simplicité parfaite, comme lorsque l’on dit, de
manière à la rigueur inacceptable, que Dieu est « cause de soi », causa sui). Tout ce qui, en effet, n’est pas « acte pur », comporte un certain mélange de puissance (d’être
en puissance), c’est-à-dire est d’une certaine façon constitué à distance de son propre centre de gravité ontologique, exilé de soi, constitué à l’écart de ce qui cependant est le foyer de
son être.
Quand on commence à saisir cela, on entrevoit que les trois thèses examinées ne sont pas si éloignées que cela l’une de
l’autre :
(1) certes, il y a bien une présence naturelle de l’âme à Dieu, mais comme à ce à quoi elle est suspendue, comme à un centre
auquel la périphérie est référée, autour duquel elle gravite, qui en un certain sens est bien en elle, comme le centre du cercle est bien dans le cercle, tout en lui étant, en un autre
sens, extérieur (le cercle n’est pas l’un des points du cercle et ne peut pas l’être, à moins que le rayon ne se réduise à zéro). — Dans la même tradition métaphysique, le centre
ontologique d’une chose est en même temps son sommet : la partie la plus intérieure est en même temps la plus élevée ; et c’est par la fine pointe de notre âme, par la part la plus pure de la
lumière intellectuelle qui est la source et en même temps la clef de voûte de toutes ses autres opérations, que nous sommes éclairées du dedans par la lumière divine.
(2) Mais en même temps cette partie supérieure de l’âme est comme trouée, selon l’image du « temple laissé vide », proposée
par Maître Eckhart, que l’on pourrait développer en songeant non plus à une pièce de monnaire ouverte en son milieu, mais par celle d’un volcan, c’est-à-dire d’une sorte de montagne trouée en son
sommet, qui est aussi son point de plus grande incandescence — à ceci près cependant, que les flots de lave qui en découlent ne seraient pas issues de profondeurs inférieures et chtoniennes, mais
des profondeurs supérieures et célestes. Ainsi, à la fois il est vrai que Dieu nous est présent, fût-ce dans les plus humbles opérations de notre sensibilité et même quand nous n’en avons nulle
conscience — au sens où il est comme une lumière qui nous éclaire lors même que nous lui tournons le dos — et il est vrai aussi que nous ne possédons pas cette lumière, qu’elle n’est pas
exactement immanente à notre âme, que notre âme n’a pas au sens propre une part divine. Pour le dire mieux : ce que dit s. Augustin dans les Confessions, quand il dit que Dieu est « en
moi-même, au-delà de moi-même », ce n’est pas seulement que le cœur de mon identité n’est pas moi, mais le « grand Autre » ; c’est aussi, c’est même plutôt : qu’il y a quelque chose que je ne
connais guère, qui est plus moi que moi-même.
Ainsi n’y a-t-il aucune espèce de contradiction véritable entre les thèses (1) et (2) : on peut à la fois reconnaître toute
la finitude et toutes les limitations cognitives de l’âme humaine (thèse 2), et donc admettre qu’elle ne découvre Dieu qu’aux termes de longs tâtonnements et grâce à un enseignement reçu, tout en
admettant aussi qu’elle est connaturellement éclairée de l’intérieur par le « rayon théarchique » dont parle s. Denys — l’Aréopagite — et qu’elle peut donc être dite le connaître
naturellement (thèse 1), essentiellement, coextensivement à toutes ses activités, quoique sur un mode purement intuitif, pré-réflexif, dont elle peut ne jamais prendre conscience sur un mode
réflexif. C’est en tout cas ce qui explique la fameuse phrase du Psaume : « l’insensé a dit en son cœur qu’il n’y a point de Dieu ». Insensé, en effet, qui nie ce qui lui est plus intime à
lui-même que lui-même, comme distrait de ce qu’il y a de plus fondamental en son être même par l’incessant assaut des sensations, des passions et du bavardage de ce monde.
Pour comprendre exactement la juste articulation des deux thèses, il faudrait méditer, dans l’image du cercle suggérée
ci-dessus, sur la nature du rayon, c’est-à-dire du segment qui à la fois relie et sépare le centre de la périphérie. Le centre, ici, figure en dernière analyse Dieu même — je
dis en dernière analyse, parce qu’il est probable qu’entre Dieu et la fine pointe de notre âme s’interposent des degrés intermédiaires de l’Échelle de Jacob, degrés vivants et personnels que la
tradition a appelé les anges (je ne serais pas choqué par la thèse selon laquelle ce que l’on appelle notre ange gardien, c’est, si j’ose dire, nous-même au niveau n+1, ou pour le dire
de manière plus rigoureuse et moins vulgaire à la fois, un individu de même forme, mais situé au rang immédiatement supérieur de la hiérarchie, de telle façon que le rayon théarchique ne nous
parvienne que par son truchement, ou par transparence dans sa substance spirituelle, comme l’explique Charles de Bovelles dans son Livre du sage).
Les Éléments de théologie de Proclus nous donnent encore matière à penser. Le théorème XXX dit en effet : « Tout ce
qui est produit immédiatement par un principe demeure en lui tout en procédant de lui ». C’est le fameux principe de l’éminence, qui donne tant de fil à retordre aux lecteurs de
Descartes (« formellement ou éminemment… »), quand ils ne sont pas lecteurs aussi de Proclus : la cause essentielle contient tout ce que comporte son principiat, mais éminemment,
c’est-à-dire sur un mode qui convient avec son genre d’être. Ainsi, l’essence n’est-elle pas une sorte d’extrait sec de la chose, une sorte de généralité morte ne donnant à son être que ses lois
les plus fondamentales, communes à toute son espèce ; mais elle est un être vivant qui enveloppe en soi jusqu’aux moindres détails de son individualité singulière
— ou du moins ceux qui, chez l’être de rang subalterne, ne sont pas purement imputables à l’action sur lui d’un être autre que lui, que peut-être on peut regarder comme relevant de
l’accidentel au sens aristotélicien.
On (j’entends : des thomistes étroits, de ceux qui ne veulent pas voir la haute charge de néoplatonisme dans l’œuvre de leur
maître…) me dira : « Vous platonisez, vous injectez de force du néo-platonisme dans la foi catholique ». Mais que me répondront-ils, si je dis qu’en dernière analyse, notre essence est l’idée
que Dieu a de nous, idée parfaitement singulière, déterminée dans son moindre détail, sans doute même jusque dans ce qui relève de notre libre arbitre ? Il se peut que notre esprit,
lorsqu’il travaille à connaître les choses, ne puisse faire l’économie de passer par des généralités, puisque, pour nous, « il n’est de science que du général ». Mais cela n’est dû qu’à notre
infirmité, et ne nous dit rien de la structure ontologique des choses et des êtres, telle qu’elle est en soi.
Ou plutôt, et puisqu’il faut bien, pour que nous puissions seulement connaître quelque chose, admettons que les généralités
que nous pensons correspondent bien à quelque chose dans la structure même des êtres : qui empêche de joindre la thèse d’une certaine réalité des universaux à celle de
l’individuation par la forme ? Il suffit pour cela que les formes (ou essence) singulières possèdent des propriétés structurelles communes à plusieurs, qui fasse de chacune un membre
d’une espèce, d’un genre, sans que cela compromette son absolue singularité pleinement caractérisée.
Après tout, puisque l’ADN des vivants est, relativement à la forme ou essence, un peu ce que les Anciens appelaient une
raison séminale, autrement dit une image matérielle de la forme, possédant des fonctions formatrices, chacun sait que l’ADN conditionne à la fois la singularité de chaque vivant (du
moins ceux qui naissent de la reproduction sexuée) et son appartenance à une espèce : il faudrait être fou pour exiger ou bien que l’ADN ne comporte aucune information que celles qui sont
communes à toute l’espèce, ou bien que sa détermination singulière fasse des genres et des espèces de simples nominalia.
Bref, la question du rapport de l’individu à son essence n’a purement et simplement rien à voir avec celle du rapport de ce
même individu à l’espèce ou au genre auquel il appartient : cette question concerne la structure formelle de son essence. Plus clairement : (1) les essences sont des individus vivants ; (2) on
peut poser la question de l’essence d’une essence, remontant ainsi de degré en degré jusqu’à Dieu même ; (3) les genres et les espèces n’ont en aucun cas le statut de jalons intermédiaires de
cette échelle des principes et principiats qui s’étend entre l’individu et Dieu ; (4) les genres et les espèces relèvent de questions de structures formelles de l’essence, que la connaissance
peut abstraire, mais un individu concret n’est en rien « moins essentiel » que le genre ou l’essence auquel il appartient. Bref, l’essence n’est pas la quiddité, qui a rapport avec son
inscription dans un genre ou une espèce.
Reste la thèse (3), relative à la présence d’absence de l’essence dans son phénomène, désir et soif de l’essence qui font
que, pour tout être, son alpha — la source d’où il procède — est aussi son oméga — la fin où il tend, qu’il le sache ou non. Revenons donc au paradoxal théorème XXX des Éléments de théologie :
« Tout ce qui est produit immédiatement par un principe demeure en lui tout en procédant de lui ». Ce théorème nous dit étrangement que le rayon est en soi nul, et que la périphérie
demeure dans son centre. Ce qui est faut géométriquement est ici posé comme vrai métaphysiquement ; mais encore faudrait-il l’expliquer. Le principiat est éminemment contenu dans son
principe, mais le principe n’est en aucun sens contenu dans son principat, dont il est au contraire absent (selon le modèle de la pièce évidée en son milieu). Toute la difficulté est de
penser cette distance, mesurée par le rayon, entre le principiat et son principe. Proclus nous apprend qu’elle n’est rien de positif, rien qui se surajoute au principe, comme du dehors (encore
une bonne raison de rejeter la thèse de l’individuation par la matière — à moins de l’interpréter comme nous allons le faire).
Sur un plan en quelque sorte existentiel, le rayon du cercle — ce par quoi la périphérie est rapportée à son centre — est un
désir qui lui est consubstantiel, par lequel tout être tend vers son essence, qui à cet égard est sa cause finale autant que formelle : « Tout être qui procède d’un principe se convertit par
essence vers celui dont il procède » (Proclus, théorème XXXI, qui explique : « …Tout être qui aspire se convertit vers le terme de son aspiration. Or tout être tend au bien, et chacun
l’atteint à travers sa cause la plus proche. Donc chacun aspire à sa propre cause. Ce par quoi, en effet, vient à chacun l’être est aussi ce par quoi lui vient son bien. Et ce par quoi lui vient
son bien est le premier terme de son aspiration. Enfin le premier terme de l’aspiration est aussi ce que vise la conversion. »).
En somme, en sautant quelques étapes du raisonnement, on pourrait dire que le dynamisme du désir par lequel l’être de rang
supérieur est tendu vers son principe dans l’ordre supérieur tient à deux choses : d’une part, le fait que ce principe est son essence, et en cela son horizon le plus propre autant que
sa source — et d’autre part à la part de privatio qui est dans le principiat, c’est-à-dire, non dans un surcroît d’être qui, dans la « substance composée », viendrait s’ajouter
à la forme, mais dans un moindre être qui caractérise l’être participant relativement à l’être participé. C’est le sens de la formule paradoxale du Livre des XXIV
philosophes : « Les créatures diffèrent de Dieu par la différence du néant. » Cette différence du néant n’est autre que la part de déficience ontologique en quoi tient
toute la différence du principiat relativement à son principe — ce qui est figuré par le fait de se tenir un cran plus bas sur l’échelle des êtres.
Posons donc que cette différence du néant est la même chose que le vide du temple de Maître Eckhart, la
même chose que l’au-delà de la formule de s. Augustin (« en moi-même, au-delà de moi-même »), bref, ce que figure le rayon du cercle, comme ce qui à la fois sépare le centre
(l’essence de toutes les essences, l’Acte pur, Dieu) de la périphérie (l’être créaturel, et, en ce qui nous concerne, l’âme comme « étant pour qui il y va dans son être de cet être même », selon
le mot de Heidegger à propos du Dasein). Cette distance entre moi et Dieu n’a pas de positivité ; elle tient toute à ce qui en moi est manque d’être, déficience ontologique, distance au
principe — mais pour n’être que du vide et que du creux, elle n’en a pas moins, métaphoriquement, une certaine puissance d’aspiration : c’est par le biais du manque de Dieu en moi que je
tends vers Dieu de toutes les forces de ma puissance désirante.
Ainsi les trois thèses se rejoignent-elles, ou forment-elles ensemble, plutôt que de s’exclure, comme trois côtés d’un
triangle caractérisant la condition humaine dans son rapport avec le Créateur, qui se pense dans cette sorte d’indissoluble union des contraires, ou conjonction des opposés : présence et absence
de Dieu, présence dans l’absence, absence à même la présence — tout ce qui fait de nous, en définitive, des êtres créés à l’image et ressemblance de Dieu :
« Figure porte absence et présence, plaisir et déplaisir. » (Pascal)
Pour aller plus loin sur la même voie, il faudrait poursuivre notre réflexion en la centrant sur la question de la
privatio, de la déficience ontologique, entendue à la fois comme ce qui confère à l’âme humaine non seulement sa finitude, mais encore toutes ses possibilités de déchéance — et comme ce qui aussi
sans doute donne à l’homme la tonalité particulière de son amour de Dieu, comme soif essentielle de revenir à soi, à une patrie dont on est exilé. Il y là sans doute une part de la clef de la
question des raisons pour lesquelles l’homme, être particulièrement déficient, se voit cependant promis à une gloire éminemment élevée, s’il consent à aimer Dieu comme il le doit. Mais cela se
rattacherait aisément aussi au projet du jeune Heidegger, d’une herméneutique de la vie facticielle / quotidienne.
